2.- Giàu sang học đạo là khó
3.- Bỏ thân mạng vì lẽ phải là khó
4.- Hiểu được kinh Phật là khó
5.- Sinh thời Phật, gặp Phật là khó
6.- Nhẫn được các dục là khó
7.- Thấy đẹp không ham cầu là khó
8.- Bị nhục không oán là khó
9.- Có thế lực không cậy uy là khó
10.- Đối cảnh vô tâm là khó
11.- Học rộng, nghiên cứu nhiều là khó
12.- Trừ diệt ngã mạn là khó
13.- Không khinh người chưa học là khó
14.- Thực hành tâm bình đẳng là khó
15.- Chẳng nói thị phi là khó
16.- Gặp được thiện tri thức là khó
17.- Kiến tánh, học đạo là khó
18.- Tùy duyên hóa độ là khó
19.- Thấy cảnh không động tâm là khó
20.- Khéo biết phương tiện là khó
1.- Nghèo khổ bố thí là khó
Cái khó được nêu lên đầu tiên trong chuỗi dài 20 cái khó của kinh văn lại là sự bố thí của người nghèo khổ. Người nghèo khổ được định nghĩa là người thiếu thốn về sở hữu tài sản. Về vật chất, họ không đủ cơm ăn áo mặc. Còn bố thí là hình thức chuyển giao quyền sở hữu với tinh thần ban tặng tự nguyện, nó đòi hỏi người cho phải sung mãn, giàu có. Đằng này, dù thiếu thốn nhưng vẫn biết làm việc bố thí thì còn gì đáng khích lệ cho bằng.
Nhà Nho thường nói: “Bần cùng vô oán nan” (nghèo khó không oán là khó). Câu nói này chưa hàm súc đầy đủ ý nghĩa của cái gọi là khó như lời dạy của Đức Phật. Nghèo khổ mà biết bố thí, vừa bao hàm thái độ không trách oán, không đổ thừa, vừa nói lên được thái độ bao dung, độ lượng và hy sinh. Thật đúng là: “Nghèo của nhưng không nghèo lòng”.
Ngoài ra, ta còn hiểu được rằng người nghèo mà biết bố thí có sự cảm nhận nhân quả khá sâu sắc. Họ nhận được rằng sự nghèo khó, một phần ảnh hưởng nghiệp quá khứ bỏn sẻn, keo kiệt, và một phần ảnh hưởng nghiệp hiện tại sinh kế thiếu phương tiện, thiện xảo. Họ gieo bố thí cốt để tạo cơ sở thuận tiện ở tương lai, mà thông qua hành động thiện ích đó, hiện tại họ cảm thấy an lạc. Có lẽ vì nhận thức sâu sắc điều này, tôn giả Tu Bồ Đề chỉ thích đi khất thực hóa duyên ở những xóm làng nghèo khó (?) và ngay cả Trưởng giả Cấp Cô Độc thích bố thí, đến ngày khánh tận còn tiếc nuối không còn tài sản để tiếp tục hành thiện. Cũng như các vị học gia (đệ tam quả trở lên), sẵn sàng cúng dường tất cả sở hữu vật, mặc cho tận sản (theo bốn Hướng bỉ hối trong Tứ Phần Luật).
2.- Giàu sang học đạo là khó
Theo Đức Phật, một trong tám nạn mà chúng sinh kém phước phải hứng chịu là sinh ở vùng biên địa. Đời sống ở những nơi này thường thiếu thốn chật vật, cả về vật chất lẫn tinh thần. Nhưng lạ lùng thay, Đức Phật lại dạy rằng chúng sinh ở Bắc Câu Lô Châu đáng lẽ phải sung sướng, nhưng vì quá đam mê dục lạc siêu nhân, không hướng tâm đến tu tập, sau khi phước hết, lại bị sa đọa, trầm luân miên viễn. Ở các cõi trời Dục giới cũng vậy, các thiên nhân ở thế giới này sống hưởng thụ các thiên lạc, thiên sắc, không còn tâm niệm tu tập, hướng thượng, nên cũng dễ sa đọa. Khi đã sa đọa, họ phải chịu khổ hơn con người. Cũng giống hai trường hợp ở thế giới cõi trời, ở thế giới con người, những kẻ giàu có vật chất ít khi nghĩ đến việc tu tập, trau dồi phạm hạnh, thoát ly. Họ đam mê, bận bịu ở những tài sản vật chất. Chính sự giàu có về vật sở hữu đã trói buộc họ trong cái vỏ “ngã ái” và “ngã si”. Họ cho vật chất là mục đích tối hậu của cuộc sống. Suốt ngày đua đòi, bon chen theo tài, sắc, danh, thực, thùy, hay sắc, thinh, hương, vị xúc, những thứ đam mê mà Đức Phật gọi là ngũ dục hạ liệt, chỉ có giá trị nhất thời. Trong kinh Đức Phật dạy, quả báo của những kẻ giàu sang, chạy theo ngũ dục lạc, sau khi thân hoại mạng chung, sẽ làm voi, ngựa cho nhà vua. Tuy được trang sức lộng lẫy, nhưng lại thiếu trí tuệ, yếu tố cần thiết cho con người và đạo giải thoát. Chính vì thế, giàu sang mà từ bỏ được tất cả để tầm cầu chân lý, học hỏi chánh pháp là một điều không phải ai cũng thực hiện được. Gương của Đức Phật và hoàng thân quốc thích của Ngài, gương của đại vương Ba Tư Nặc, Bình Sa Vương, A Xà Thế, Asoka… rất đáng để cho chúng ta suy gẫm lại vị trí cuộc đời của mình. Các ngài đã vượt qua cái khó, từ bỏ được, thì chúng ta cũng phải làm được đúng như lời dạy của Tổ Quy Sơn: “Bĩ ký trượng phu, ngã diệc nhĩ.”[6]
3.- Bỏ thân mạng vì lẽ phải là khó
Mạng sống con người là quý. Bởi thế cho nên, đã là con người tất nhiên ai cũng tham sống, sợ chết. Tâm lý ấy phổ biến đến đỗi nó trở thành bản năng tự vệ của con người khi đứng trước hiểm nguy, hay khi trực diện với vô thường. Hiểm nguy, vô thường, “những người khách không mời mà tới”, bị con người bằng mọi cách phản kháng quyết liệt để xua đuổi hầu bảo tồn sinh mạng.
Câu chuyện Thần chết và lão tiều phu (ngụ ngôn Pháp), đã biện chứng hùng hồn cho tâm lý ấy. Câu chuyện cho thấy rằng tuy cuộc đời chỉ dành cho lão tiều phu những khổ đau bức bách: thân xác thì già nua, kiếm ăn thì vất vả, lo toan thì nhiều mối (vợ con, sưu thuế, khách nợ) cùng cực đến nỗi lão đã phải “kêu gọi” thần chết đến “lôi đi cho đỡ một đời”. Thế mà khi thần chết hiện ra, lão đã chối phăng ngay lời thỉnh cầu vừa rồi của mình và nói dối là “Nhờ tay ngài đỡ củi lên vai”. Cho nên, câu kết của câu chuyện: “Thế mới hay bụng thế gian. Khổ mà sống còn hơn!” thật là ngắn gọn và hết sức ý nhị, sâu sắc, diễn tả được hết nội tâm phức tạp của con người: sợ những phũ phàng, khổ đau do cuộc đời mang đến, nhưng lại vô cùng tha thiết với cuộc đời khổ đau. Nắm bắt được cái mâu thuẫn nội tâm ấy, Đức Phật đã dạy “Chết vì lẽ phải” là một trong 20 việc khó làm nhất của con người.
Lẽ phải, đứng trên quan điểm Phật giáo mà phân tích thì nó là chân lý về vũ trụ quan, nhân sinh quan và đường lối hành xử thích hợp để cuộc sống con người được giải thoát khổ đau. Chết vì lẽ phải là thực hiện và bảo vệ chân lý trên bước đường hoằng hóa độ sinh.
Đứng về đời, nó có thể là sự hy sinh cao cả vì lẽ tồn vong của Tổ quốc, vì quyền lợi của một dân tộc.
Muốn hiểu hết ý nghĩa lời dạy của Đức Phật trước hết ta cần lược qua những tấm gương hy sinh cao cả vì Đạo, vì đời để xác minh rõ ràng chết vì lẽ phải là khó, nhưng không phải là không thể thực hiện được nếu con người biết nhận chân được lẽ phải. Đời người, cuối cùng rồi cũng phải kết thúc, nhưng nếu được kết thúc vì mục đích lợi tha hướng thượng sẽ mang ý nghĩa cao đẹp vô cùng.
Trong lịch sử Phật giáo, chúng ta hết sức khâm phục tôn giả Phú Lâu Na về tấm lòng chí thiết muốn đem ánh đạo vàng tới một vùng ngoại đạo ác độc khiến ngài đã bộc phát những lời đối đáp vượt qua được những vấn nạn của Đức Phật để được phép đến đó thuyết pháp.
Chúng ta cũng khâm phục biết bao đối với các Thánh tử đạo đã xả thân đấu tranh bất bạo động (vốn là đường lối đúng đắn và cao quý hiếm có của đạo Phật từ bi) để bảo vệ màu cờ Phật giáo. Và gần gũi với thế hệ chúng ta nhất là gương hy sinh của cố Hòa thượng Thích Quảng Đức.
Trong lịch sử đất nước ta, câu nói bất hủ của Trần Bình Trọng (một dũng tướng đời nhà Trần): “Ta thà làm quỷ nước Nam còn hơn làm vương đất Bắc: đã đi vào lòng dân tộc vì nó nói lên một tâm hồn bất khuất, một ý chí quật cường, đồng thời là ngọn roi quất mạnh vào mặt bọn phong kiến phương Bắc đã có dã tâm xâm lược đất nước ta và đồng hóa dân tộc ta.
Rồi còn biết bao gương trung dũng, kiên cường bảo vệ Tổ quốc! Nếu bọn phong kiến phương Bắc còn khoe khoang: “Đồng trụ chí kim đài dĩ lục”, thì người dân Giao Chỉ chúng ta lập tức bắt chúng phải phản tỉnh mà nghiền ngẫm nỗi nhục: “Đằng giang tự cổ huyết do hồng”.
Tóm lại, đúng như lời dạy của Đức Phật: “Dám chết vì lẽ phải” là một điều khó làm vì bản tính con người vốn tham sống, sợ chết. Điều này cũng không đáng chê trách, vì mặt khác Đức Phật cũng dạy rằng: “Mạng sống con người là quý”. Cho nên, chúng ta trân trọng nó, bảo vệ nó, nhưng gặp đúng trường hợp đòi hỏi sự hy sinh mạng sống quý báu để phục vụ một lợi ích to tát hơn, một chân lý tuyệt mỹ hơn thì con người cần phải hy sinh cái Ta của mình đi.
Nếu có cái chết nặng tợ Thái Sơn thì cũng phải có cái chết nhẹ như lông hồng. Nếu không có sự uyển chuyển trong nhận thức, trong quan niệm của con người về cái chết thì qua 100 năm Pháp thuộc, làm sao chúng ta có thể tìm ra những tấm gương hy sinh cố thủ thành trì của một Nguyễn Tri Phương, một Hoàng Diệu hay thái độ ung dung ngạo nghễ của một Nguyễn Thái Học khi cùng 13 đồng chí bước lên đoạn đầu đài! Và còn nhiều, nhiều nữa nếu chúng ta xem qua tất cả những khúc phim lịch sử đấu tranh dựng nước và giữ nước của cả thế giới loài người, chúng ta sẽ thấy đâu đâu cũng vang dội những thiên anh hùng ca bất tận.
Cho nên, chúng ta phải hiểu rằng khi Đức Phật liệt sự hy sinh vì lẽ phải là một điều khó làm, điều đó không thể được giải thích là Đức Phật không muốn chúng ta làm hay suy nghĩ rằng chúng ta không bao giờ có khả năng làm được. Điều đó có nghĩa rằng nếu chúng ta thực hiện được điều khó đó, là chúng ta đã vượt thoát lên trên lòng vị kỷ để hướng tới một tình thương bao la cao quý hơn, chan hòa cho cả một cộng đồng. Từ đó, chúng ta dám xả thân bảo vệ chân lý, lợi ích của tuyệt đại đa số vậy.
4.- Hiểu được kinh Phật là khó
Kinh Phật ở đây chỉ chung cho Tam tạng thánh điển của Phật giáo. Nó thuộc về Pháp bảo, bao gồm Kinh, Luật, Luận và ngay cả những lời thuyết pháp của các pháp sư và các cư sĩ. Hiểu được kinh Phật là khó vì Pháp bảo của Phật thậm thâm vi diệu, có công năng chuyên chở hành giả đạt đến nơi an lạc. Pháp bảo là chân lý, là con đường độc lộ hướng đến giải thoát, và gần hơn là kiện toàn nhân bản, xây dựng hạnh phúc cho con người. Pháp của Đức Phật được Ngài định nghĩa là lợi ích thiết thực hiện tại, cũng là hải đăng, là kim chỉ nam cho cuộc sống chân thiện mỹ. “Hiểu được kinh Phật” còn bao hàm ý nghĩa: có thiện duyên nắm được phương tiện để nghe, để hiểu ý Phật, từ đó có chuyển biến tốt trên bước đường ngộ nhập tri kiến Phật.
Gặp được chánh pháp là bắt gặp được bản đồ chân lý, từ đó sự đạt đáo chân lý chẳng còn là bao. Chính ngay tôn giả Xá Lợi Phật nghe A la hán Mã Thắng (một trong năm anh em Kiều Trần Như) thuyết bài kệ: “Các pháp do duyên sinh. Các pháp do duyên diệt. Thầy tôi, đại sa môn, thường giảng dạy như vậy” mà ngộ lý nhân duyên, chứng sơ quả. Lục Tổ Huệ Năng nghe câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” mà tỏ ngộ tâm tông, và tôn giả Bàn Đặc nghiền ngẫm công án “tảo địa” mà chứng A la hán. Rồi đến các vị Độc giác Phật chứng đạo nhờ nghe tiếng pháp thinh trần và các vị A la hán nhờ nghe pháp Tứ đế mà chứng tứ quả. Tất cả đều do thấy kinh, nghe pháp mà thành tựu đạo quả. Tóm lại, hiểu được kinh Phật hẳn là một điều khó, nghĩa là quý báu.
5.- Sinh thời Phật, gặp Phật là khó
Đức Phật là con người giác ngộ, tỉnh thức đến tột độ. Ngài là con người nhân bản và hơn thế, vượt trên nhân bản. Ngài là vĩ nhân trên các vĩ nhân. Ngài là vô thượng sư, vô sư, đạo sư, là siêu tuyệt, cho nên, sinh thời Phật được gặp Phật là một phước duyên to lớn mà ít ai có được phước duyên này.
Kinh Pháp Hoa, Đức Phật cho biết rằng, Phật ra đời là nghìn năm một thuở: “Các Phật rất khó gặp. Nghìn năm mới một lần.”[7] Hay: “Thế Tôn rất ít có. Khó có thể gặp gỡ. Đủ vô lượng công đức, hay cứu độ chúng sinh.”[8] Hay: “Đức Phật khó gặp đặng, như hoa Linh thoại, như rùa một mắt gặp bọng cây nổi. Phải do phước đức sâu dày mới gặp được Như Lai.”[9]
Kinh Trung Bộ khẳng định, thấy Phật là vạn nan: “Thấy được bậc Chánh giác. Thật vạn nan, vạn nan. Bậc Chánh giác ra đời, thật thiên nan, vạn nan.”[10]
Cũng một cách diễn tả, Kinh Đại Bửu Tích nói: “Trong thiên hạ thật là lâu, là lâu mới có một Đức Như Lai ra đời.”[11]
Hay sự khẳng định chính xác: “Sự xuất hiện của một người là khó gặp, này các Tỳ kheo, là Đức Như Lai.”[12]
Sự phong phú, đa dạng khi diễn tả về sự xuất hiện của Đức Như Lai cũng như gặp Đức Như Lai là hy hữu, cũng chỉ xiển minh một chân lý duy nhất: “Sự xuất hiện của Như Lai đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì an lạc, vì hạnh phúc cho chư thiên và loài người.”[13]
Sự thị hiện của các Đức Phật đã hiếm, mà hữu duyên được gặp Phật lại càng hiếm hơn, vì nếu không đủ phước đức nhân duyên như “bà lão ở thành Đông” thì tuy sinh phùng thời mà đến chết vẫn chẳng thấy được Phật.
6.- Nhẫn được sắc dục là khó
Khái niệm nhẫn ở đây hoàn toàn mới mẻ và phong phú. Nhẫn không chỉ giới hạn ở sự chịu đựng những lời nhục mạ như nguyên ngữ Hán. Nhẫn còn có ý nghĩa sâu rộng hơn là không đam mê, không nhiễm đắm sắc và dục. Như chúng ta đã biết, sức công phá của sắc dục có thể làm băng hoại nhân cách của con người, làm sa đọa con người. Ở đây, nhẫn được sắc dục là chế ngự, thu thúc được lục căn, không để cho lục căn thao túng, mà ngược lại, ta chỉ huy nó theo ý muốn thiện của ta. Khống chế được sắc dục, con đường hướng thượng, phạm hạnh sẽ rộng mở và giải thoát sẽ lần khai. Quán triệt và thực hiện được nhẫn sắc dục, một vị Thiền sư đã diễn tả sở chứng của mình: “Văn thanh kiến sắc như thạch thượng tài hoa. Kiến lợi kiến danh như nhãn trung trước tiết.”[14] (Nghe tiếng thấy sắc chỉ như là hoa trồng trên đá (vô hiệu hóa). Thấy lợi thấy danh như mạt vàng vướng vào mắt).
Vì vậy, nhẫn sắc dục cũng chính là một trong các yếu tố quyết định sự giải thoát mọi chấp mắc. Nó vô hiệu hóa căn trần để thể nhập sự an tĩnh tuyệt đối. Do đó, nhẫn được sắc dục là một việc làm hy hữu.
7.- Thấy đẹp không ham cầu là khó
Đẹp là một trong các yếu tố của thẩm mỹ học. Đẹp theo quan niệm thông thường là những cái hợp nhãn, gây nhiều ấn tượng tốt cho người xem, người đọc. Căn cứ theo quan điểm triết học Phật giáo, đẹp là những giá trị mặc ước, tùy thuộc vào quan điểm của con người, của phong tục tập quán. Có những cái ở đây cho là đẹp nhưng ở một nơi khác thì lại phê chuẩn cho nó một giá trị mặc ước khác. Nhưng nhìn chung, cái đẹp, nó có giá trị nhất định theo giá trị mặc ước của nó. Và căn cứ vào giá trị mặc ước đó thì cái đẹp vẫn là cái quyến rũ, hấp lực con người theo cái nhìn hệ lụy của con người. Nhìn vào một bông hoa đẹp, mặc dù hoa vô tình, nhưng nó vẫn gây ấn tượng đam mê ở người ngắm. Bản thân của cái đẹp hiện hữu không tội lỗi gì cả, nhưng nếu con người nhìn nó với cái nhìn quyến luyến của chất ái thì cái đẹp trở thành sợi dây ràng buộc sự giải thoát con người.
Xúc đối trước một cảnh đẹp khả hỷ, khả ái người ngắm nhìn có một cái nhìn tuệ giác, biết nó là vô tính, sự hiện hữu của nó chỉ là một tập hợp duyên tụ tán, chính vì thế bản thân nó là một hữu kiện vô ngã, vô thường. Cái đẹp của nó chỉ tạm thời, mặc ước không phải là một giá trị cố định và miên viễn. Do đó, người nhìn nó thoát ly khỏi cái hệ lụy, đam mê. Nhìn nó với cái nhìn “như thị tri kiến” không mang theo, không gán cho nó một giá trị giả thiết nào cả. Cái nhìn như vậy là cái nhìn quán chiếu Bát nhã, đúng với bản chất của nó. Từ đó, người xúc đối cảnh hảo ý vẫn giữ thái độ thản nhiên, thanh thoát, không khởi ý tham cầu nó, chiếm hữu nó, không biến nó thành một ngã sở hữu. Mà biết nó hiện hữu như không hiện hữu, đẹp như không đẹp, không ái thủ - giải thoát.
8.- Bị nhục không sân là khó
Nhục là những hành vi lăng mạ người khác. Nó phát xuất từ tâm lý tật đố hoặc từ sự sôi sục của lòng sân hận. Nhục, nếu thể hiện bằng lời, là những lời ác ngữ, nguyền rủa, chửi thề độc địa làm cho người bị lăng mạ đau xót như cắt đứt gan ruột mình. Nếu thể hiện bằng thân tạo tác, đó là sự thiêu hủy hoặc sát thương đối tượng. Nếu thể hiện bằng ý, là sự ngấm ngầm hãm hại. Cả ba đều đem lại cho người khác tâm lý lo âu, sợ sệt.
Đứng trước cảnh bị người khác nhục mạ, người ta thường sân hận, giận dữ, đôi lúc phản kháng, ẩu đả. Chỉ có những ai thấu hiểu được sự đối đầu, đối kháng chỉ là giải pháp nhất thời, không chặn đứng được sự xung đột, khắc chế, mới có thể nhẫn nhịn sự nhục mạ theo tinh thần lời dạy: “Hận thù diệt hận thù, đời này không có được. Không hận, diệt hận thù, là định luật ngàn thu.”[15]
Quả thật vậy, xu thế mới của chính trường ngày nay, cũng lần bước tìm giải pháp hòa bình thế giới, xóa bỏ mọi hận thù, chiến tranh bằng những sách lược hoàn toàn phù hợp với lời dạy của Đức Phật. Vũ lực chiến tranh chỉ dẫn đến sự tiêu diệt lẫn nhau, không phải là giải pháp hòa giải tối ưu, “lửa nóng mà đổ thêm dầu” là hỏng việc. Nhà Nho cũng nói rằng “nhẫn nhẫn nhẫn, trái chủ oan gia tùng thủ tận” nghĩa là hai bên biết nhường nhịn lẫn nhau thì sự cừu địch sẽ chấm dứt. Cũng nên nhớ rằng ý nghĩa của lời dạy này cũng như kệ Pháp Cú được trưng dẫn ở trên là nhằm đề cao tinh thần hiếu hòa của hai bên đối địch. Nhường nhịn và hòa giải là giải pháp hợp lý nhất, tối ưu nhất. Hoàn toàn không có nghĩa dạy người ta bi quan, làm mềm nhũn ý chí quật khởi của con người. Chính vì giá trị của sự hòa giải, nhẫn nhịn lẫn nhau đem lại an lạc, hạnh phúc cho cả hai, nên Đức Phật dạy: “Bị nhục không sân là khó” là vì lý do này.
9.- Có thế lực không cậy uy là khó
Cái khó được nêu ở đây thật là một châm ngôn thâm thúy, đáng cho những nhà cầm cân nẩy mực, những người có quyền thế, có uy lực… suy nghĩ, nghiền ngẫm.
Thông thường, những người có quyền thế hay cậy thế ỷ quyền, ức hiếp kẻ cô thế, đơn độc. Trong văn học, nhất là dòng văn học hiện thực phê phán ở nước ta đã vẽ lại khá sinh động, sâu sắc, và rõ nét thái độ lẫn hành động áp bức, bất công của những tên quan lại cường hào bức hiếp dân lành. Đó là hậu quả của chế độ phong kiến với những quan niệm “sức mạnh là quyền hành” và “công lý là vua chúa”. Nhưng góc độ nguy hại nhất của sự cậy quyền ỷ thế lại hiện hữu nhiều nhất ở những chế độ độc tài và những con người độc đoán. Họ không biết lắng nghe tiếng kêu thảm thương của người bị đàn áp một cách bất công và vô tội vạ. Họ sống an nhiên trên sự thảm khốc của người khác. Từ đó, tội lỗi của họ cũng chồng chất cao dần theo thời gian trị vì, cai trị của họ. Những luật vua, phép nước hết sức phi lý, bất công, nhưng đã một thời khiến những người dân trong nước, hay người con trong gia đình, nghĩa là những kẻ “thấp cổ bé miệng” phải cắn răng chịu đựng những cơn sấm sét có thể giáng xuống bất cứ lúc nào: “Quân sử thần tử, thần bất tử bất trung. Phụ sử tử vong, tử bất vong bất hiếu”. Cho nên, có thế lực mà không ỷ quyền cậy thế, không thị uy, tức tự chính mình đã kiến tạo cho mình nếp sống chánh mạng, chánh nghiệp, không gieo rắc ác nghiệp. Và người như vậy là người hữu ích cho nhân quần xã hội, là người biết hướng thiện, hướng thượng. Được vậy, quả thật là đáng quý.
10.- Đối cảnh vô tâm là khó
Theo Pháp Tướng Duy Thức học, cảnh là đối pháp của tâm. Cảnh là khách thể bị nhận thức, và tâm là chủ thể nhận thức. Tâm với ý nghĩa là ý thức phân biệt, hiểu biết cảnh là tâm ở đệ nhị sát na, đã có mặt của ý thức. Tâm ở đệ nhất sát na là trực giác (nói theo Freud), là nguyên kiến (nói theo triết học), là hiện lượng (nói theo Duy thức), nó như là một trạng thái yên lặng vô ký, chỉ hiện hữu chưa có phân tích. Đệ nhất sát na tâm này chúng ta gọi là Vô tâm.
Mặt khác chúng ta còn biết, vô tâm là thuật ngữ của Thiền tông Trung Quốc. Các vị Thiền sư đều ao ước sống thể đạt trạng thái vô tâm. Vô tâm không có nghĩa là mất tri giác, mà là một thứ tri giác viên mãn, không thiên kiến, trú chấp. Vì thế, vô tâm là cửa ngõ nhập đạo giải thoát, là cửa thiền: “Tìm trâu nên phỏng dấu. Học đạo quý Vô tâm. Dấu còn, tìm trâu được. Vô tâm, đạo dễ vào”. (Thiền sư Viên Chiếu). Theo Tổ Bồ Đề Đạt Ma, thì vô tâm là trạng thái vô phân biệt của sáu thức khi xúc đối với sáu trần, và như vậy là giải thoát: “Nhãn kiến sắc thời bất nhiễm ư sắc. Nhĩ văn thinh thời bất nhiễm ư thinh. Thị danh vô tâm, diệc danh giải thoát” (Ngộ Tánh Luận). Và chúng ta cũng có thể hiểu vô tâm là vô niệm theo Lục Tổ: “Vô tâm tức vô niệm. Vô niệm, niệm tức chính. Hữu niệm, niệm thành tà” (Pháp Bảo Đàn). Như vậy, vô tâm là yếu tố tất yếu, là cửa ngõ quan trọng để trở về với bản tâm thanh tịnh. Do đó, muốn giải thoát, theo lời dạy này, chúng ta phải thường xuyên sống vô tâm, vô phân biệt.
11.- Học rộng, nghiên cứu nhiều là khó
Trong chương 9 của kinh này, chúng ta đã khảo sát qua vị trí của sự học rộng, nghiên cứu nhiều như là điều không thể bỏ qua đối với người học đạo. Học rộng, nghiên cứu nhiều là tìm hiểu, lãnh hội, mổ xẻ vấn đề đến nơi đến chốn. Nó thuộc về vấn huệ (trí tuệ có được do tìm hiểu, tham vấn) hay văn huệ và tư huệ. Một nhà bác học mà thiếu đi hai yếu tố này hẳn không thể là bác học được. Một học sinh, sinh viên muốn đỗ đạt cao phải chăm chỉ mài kinh nấu sử. Cũng vậy, người học đạo giải thoát, tầm cầu chân lý Đức Phật không thể lơ là học thuật nội minh. Và trong công tác hoằng hóa, không thể thiếu kiến thức ngoại điển. Nhà Nho nói: “Học như hòa như đạo, bất học như cảo như thảo”. Phật giáo nhân gian nói: “Tu không học là tu mù”. Và Kinh Tăng Chi còn dạy: “Số ít là các chúng sinh học rộng và quán sát ý nghĩa các pháp.”[16]
Như vậy cũng đủ thấy sự học quý giá và lợi ích đến chừng nào! Chính nhờ sự học rộng nghiên cứu nhiều, người ta nhận chân đâu là chân lý, đâu là phi chân lý. Đâu là chính, đâu là tà. Đâu là con đường nên đi, đâu không nên đi. Học rộng nghiên cứu nhiều nghiễm nhiên trở thành kim chỉ nam hành động trong cuộc sống. Nó còn là tấm bản đồ, là hành trang cần thiết cho mọi lãnh vực trong cuộc sống. Do đó, chúng ta cần phải trau dồi kiến thức, nâng cao tính nhân văn và trí tuệ của mình hầu đem lại những thành công tốt đẹp như mong muốn.
12.- Trừ diệt ngã mạn là khó
Người ngã mạn là người đặt bản ngã của mình lên trên hết. Nó là biểu hiện của tâm hiếu thắng, kiêu ngạo, cống cao, thiếu nhã nhặn, nhún nhường, khiêm cung. Người ngã mạn thường song hành với các tâm lý định kiến, bảo thủ, độc đoán. Ngoài việc làm, quan điểm, cách nhìn… của họ ra, họ cho rằng không có một ai là đúng, là chân lý. Theo Duy Thức học, ngã mạn là một trong bốn tâm sở thuộc tính của Mạt na: chấp ngã thức. Chính vì yếu tố chấp mắc này, trói buộc sai sử chúng ta trong vòng tròn nghiệp nhân ái, thủ, hữu, triền miên sinh tử. Trong Kinh Tăng Chi, Đức Phật đưa ra ba dạng thức ngã mạn: “Ngã mạn tuổi trẻ, ngã mạn không bệnh và ngã mạn sự sống.”[17] Ngã mạn tuổi trẻ là thái độ chủ quan, lấn lướt bảo thủ sai lầm. Ngã mạn không bệnh là kiêu tứ (không bệnh dễ sinh kiêu tứ - Luận Bảo Vương Tam Muội) là ỷ cậy thân thể. Ngã mạn sự sống là cậy sống lâu mà làm việc bất thiện về tam nghiệp. Cả ba loại ngã mạn này đều làm cho con người đắm nhiễm, sa đọa vào các ác nghiệp: “Say sưa trong ngã mạn tuổi trẻ, ngã mạn không bệnh, ngã mạn sự sống, kẻ vô văn phàm phu sẽ làm ác về thân, làm ác về lời, và làm ác về ý. Do vậy, sau khi thân hoại mạng chung sa đọa ác thú.”[18]
Vì ngã mạn là chấp thủ, là cống cao, là chấp nhất, nên người lìa ngã mạn sẽ thoát ly mọi ràng buộc, hệ lụy: “Này các Tỳ kheo, ai đoạn trừ tâm ngã mạn, cắt đứt tận gốc rễ, làm cho không còn hiện hữu lại, người ấy là bậc thánh đã hạ cây cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, không còn bất cứ một hệ lụy nào.”[19]
Do đó, dứt trừ tâm ngã mạn không chỉ là việc khó làm mà còn là việc rất đáng trân trọng.
13.- Không khinh người chưa học là khó
Điều 11, Đức Phật dạy học rộng nghiên cứu nhiều là khó. Điều 12, Đức Phật dạy, cần phải đoạn trừ tâm ngã mạn. Phối hợp hai điều này chúng ta thấy nếu học rộng nghiên cứu nhiều mà có tâm ngã mạn thì sự học rộng nghiên cứu nhiều ấy chỉ bằng vô ích, vì người ấy chỉ là một học giả cao ngạo, chỉ thích chỉ trích, bình phẩm người khác mà không xây dựng đóng góp gì nhiều cho việc giáo dục. Nếu học rộng nghiên cứu nhiều mà không có tâm ngã mạn thì kiến thức đó sẽ được truyền bá rộng rãi, làm lợi lạc cho nhiều người, xã hội thật sự tiến bộ chỉ cần nhiều mẫu người này. Qua điều thứ 13 này, Đức Phật dạy không khinh người sơ học vị học là một điều khó. Lời dạy này còn hàm ý nói rằng kẻ tài cao thường có nhược điểm “mục hạ vô nhân” và khinh khi người ít học. Một điểm nữa là gián tiếp khuyên chúng ta càng học cao càng khiêm cung thì giá trị của ta càng lớn. Người ta thường nói tri thức mà không đạo đức là nguy hiểm hơn nhiều những kẻ ác độc. Ở câu nói này, chúng ta thấy tác hại ghê gớm của những thứ tri thức ác độc. Và bác học đa văn mà kiêu ngạo khinh thị mọi người cũng thuộc vào loại này.
Xuyên qua lời dạy của Đức Phật “không khinh người chưa học”, ta thấy tính nhân bản mở ra thật rộng lớn. Và lời dạy này cũng tương đồng với hạnh nguyện vô ngã, đề cao Phật tánh bình đẳng của Bồ Tát Thường Bất Khinh trong Kinh Pháp Hoa: “Tôi không dám khinh quý ngài, vì quý ngài đều sẽ thành Phật”. Như vậy, đây cũng là yếu tố Đại thừa của Kinh Bốn Mươi Hai Chương, phù hợp với hạnh nguyện Bồ Tát.
14.- Thực hành tâm bình đẳng là khó
Chỉ với Phật giáo, người ta mới tìm được chân giá trị của chủ trương bình đẳng. Bình đẳng quan Phật giáo bao gồm nhiều chiều kích, xô lệch mọi thiên kiến kỳ thị lâu đời của những quan niệm hủ tục xa xưa. Giá trị bình đẳng cao nhất trong Phật giáo là Phật tánh, ai cũng có khả năng trở thành con người tuệ giác viên mãn, thù thắng, và nói chung là cả muôn loài, ngoại trừ giống vô tình, vô thức.
Yếu chỉ mọi chúng sinh đều tiềm tàng một năng lực Phật chất đã thực sự khuynh đảo hệ thống các tôn giáo, học thuyết. Vị trí đạt được cuối cùng của sự toàn thiện là ngang nhau, lúc ấy không có sự thiên lệch nào, dù là thời gian thành tựu.
Bình đẳng quan thứ hai trong Phật giáo là chủ xướng nam nữ bình đẳng. Long Nữ 8 tuổi cũng thành Phật. Tiên nữ của Duy Ma Cật thuyết giảng Đại thừa cho ngài Xá Lợi Phật nghe và cụ thể nhất là mọi người nữ đều được gia nhập Tăng đoàn trở thành các Tỳ kheo ni với những quyền lợi ngang nhau như các Tỳ kheo tăng trong lịch sử Phật giáo xưa và nay.
Bình đẳng quan thứ ba trong Phật giáo vừa gắn liền với lịch sử thế giới là xóa bỏ giai cấp, phủ nhận mọi kỳ thị, phân chia, phân biệt giữa con người với con người và giữa con người với con vật. Theo Phật giáo, mọi con người phải có giá trị ngang nhau khi người ta hoàn thiện đạo đức. Chỉ có đạo đức mới phân định chính xác giá trị nhân phẩm con người. Giai cấp, địa vị, sự sang trọng, quyền uy, thế lực… tất cả những thứ này Đức Phật đều phủ nhận để đề cao bình đẳng.
Chỉ với ba quan điểm bình đẳng này cũng đủ chứng minh sự siêu việt của Phật giáo trong việc đề cao nhân bản và đem lại cho con người sự bình đẳng tuyệt đối. Do đó, thực hành bình đẳng là một điều vô cùng khó, nhất là đối với những người còn nặng ngã mạn, ngã ái, ngã kiến.
15.- Chẳng nói thị phi là khó
Trong ngũ giới của người tại gia, giới vọng ngữ là giới có nội dung cấm người Phật tử nói lời thị phi. Thị phi, đôi lúc ở một vài trường hợp cũng chính là lời đòn xóc (ly gián ngữ). Tác hại của nó là làm tan rã khối đoàn kết hoặc làm yếu đi sức mạnh của hiệp lực.
Nhà Nho thường dạy rằng: “Vô ích ngữ ngôn mạc vong thuyết. Bất can kỷ sự mạc lao tâm” (Chớ nói lời vô ích, chớ can thiệp chuyện người). Chính lời nói này dạy người ta cần phải thận trọng trong ngôn ngữ giao tiếp, không nên buông lời khêu gợi sự tranh chấp, đối địch lẫn nhau. Và khi đứng trước hiện tượng thị phi hay chính mình lại thị phi dư luận, để vô hiệu hóa nó, họ còn dạy con người phải có thái độ thản nhiên vượt lên trên sự luận bất chính, vì thị phi là điều khó tránh khỏi: “Thị phi chung nhật hữu, bất thính tự nhiên vô”. Rồi họ còn khẳng định kẻ nào mang thị phi đến, kẻ đó là thị phi: “Lai thuyết thị phi giả, tiện thị thị phi nhân”. Đối với Phật giáo, thị phi được cấm chỉ ở giới vọng ngữ và giới ly gián ngữ. Người Phật tử chân chính không bao giờ sử dụng ngôn ngữ mang tính bất thiện, không gieo rắc đau khổ đến với một ai, mà chỉ nên mang lại sự thiện ích và toàn mỹ cho mọi người. Như vậy, trên cơ bản, không thị phi là hoàn thiện nhân cách Phật tử, nhân cách con người chính họ. Nó là nền tảng hoàn thiện ngữ nghiệp, tạo ra từ ái ngữ, nhu nhuyến ngữ, ngôn ngữ hài hòa, lịch thiệp. Vì thế, không nói lời thị phi là một điều khó và cũng là một điều đáng quý trọng.
16.- Gặp được thiện tri thức là khó
Thiện tri thức là những người bạn lành, giúp ta nâng cao tri thức, tiếp cận giáo pháp, chân lý của Đức Phật. Ngoài ra, thiện tri thức còn được hiểu là những pháp môn, giáo lý, kinh điển Pháp bảo của Đức Phật thăng hoa nếp sống đạo đức cho ta.
Sở dĩ Đức Phật dạy rằng gặp thiện tri thức là khó, chính bởi hai lý do: 1/ Thân cận thiện tri thức, chúng ta sẽ tăng trưởng các thiện pháp, tổn giảm ác pháp, như Tổ Quy Sơn dạy: “Thân cận thiện tri thức như vu lộ trung hành, tuy bất thấp y, thời thời hữu nhuận”. Mà thiện pháp là chất liệu cơ bản tạo nên con người đạo đức, con người mô phạm. Và ác pháp là yếu tố sa đọa hóa con người, hạ liệt hóa con người. 2/ Thân cận thiện tri thức, chúng ta sẽ tăng trưởng những gì chưa tăng trưởng, sẽ nghe, sẽ học hỏi những gì chưa biết, sẽ trưởng thành trong pháp và luật của Như Lai.
Phản luận lại tiền đề trên chúng ta có một định lý đảo, “Thân cận ác tri thức là một điều dễ (vọng tình dị tập). Nhưng ai thân cận sẽ tăng trưởng quả ác, tổn giảm thiện pháp”. Như Tổ Quy Sơn dạy: “Ác tập ác giả, trưởng ác tri kiến” hay “gần mực thì đen, gần lọ thì dơ” (tục ngữ Việt Nam) hay: “Nếu bạn luôn sống với người què, hẳn một ngày kia, tự bạn sẽ tập đi khiễng”. (You always live with those who are lame you will yourself to limp – Tục ngữ La Tinh). Hay: “Khi con bồ câu kết hợp với những con quạ, bộ lông nó vẫn giữ nguyên màu trắng nhưng quả tim nó đã bắt đầu đen”. (When a dove begins to associate with cwows its teathers remain while but its heart grows black – Tục ngữ Đức).
Cả nguyên luận của Đức Phật và phản luận vừa liệt kê đều ngụ ý dạy rằng chúng ta cần phải nương tựa vào chánh pháp, vào Tam Bảo để thăng hoa đạo đức, thăng hoa giá trị chính mình và xa lìa các ác nhân, ác pháp, ác tà kiến.
17- Kiến tánh, học đạo là khó
Quan niệm về cái khó ở điều 17 này bao gồm hai phạm trù kiến tánh là khó và học đạo - điều kiện kiến tánh – là khó. Kiến tánh chỉ với thuật ngữ này, ta lại thấy, yếu tố Đại thừa Phật giáo, cụ thể là Thiền tông Trung Quốc được đề cập khá sinh động.
Dòng Thiền Bắc tông được truyền từ Tổ Ca Diếp là Sơ Tổ Ấn Độ đến Tổ Huệ Năng cũng là Tổ cuối cùng của dòng Thiền Ấn Hoa tại Trung Hoa đều chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Yếu nghĩa của lập trường Thiền tông vốn không phải là kích bác văn tự ngôn ngữ mà là vượt lên trên hệ thống ngôn ngữ mặc ước, nhắm thẳng vào thực tại toàn diện, thực tại giải thoát chư tướng. Thiền tông vẫn sử dụng ngôn ngữ trong giao tiếp, trong đối thoại thiền, trong thiền bổng, thiền bát nhưng là một thứ ngôn ngữ siêu ngôn ngữ, ngôn ngữ khai ngộ. Ngôn ngữ Thiền tông là ngôn ngữ đánh đổ thành trì chấp mắc và hướng ngoại. Do đó, bất lập văn tự là bất lập cái thứ văn tự chấp mắc chứ không hoàn toàn phủ định nó với ý nghĩa xua đuổi. Bởi lẽ “ngôn thuyết văn tự đều là tướng giải thoát.”[20]
Mặc dù, trên chủ trương giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, nhưng để kiến tánh, Thiền vẫn dùng phương tiện thể nhập. Một trong các cửa ngõ phương tiện đó là Học đạo. Học đạo còn được xem là văn tự Bát nhã, và quán chiếu Bát nhã để đạt đáo thực tướng Bát nhã, là Thiền. Và thực hiện được cửa ngõ, phương tiện này cũng thật là hy hữu.
18.- Tùy duyên hóa độ là khó
Một trong các công tác hàng đầu của tu sĩ Phật giáo là: “Hoằng pháp vi gia vụ, lợi sinh vi bản hoài”. Người Tăng sĩ đánh đổi sự nghiệp thế tục bằng chánh nghiệp truyền đạo và lý tưởng, đời sống thế tục được thay bằng lý tưởng lợi tha. Nhưng để đạt được mục tiêu giáo dục này, đòi hỏi người truyền bá phải biết vận dụng sách lược một cách nhuần nhuyễn hợp lý hợp tình. Thiếu đi yếu tố quyết định này, sự hoằng pháp có thể dẫn đến thất bại. Ngay đến Đức Phật, khi thuyết pháp, Ngài cũng vận dụng tứ tất đàn. Khi thì đối trị, khi thì vi nhân, khi thì thế giới và khi thì sử dụng đệ nhất nghĩa. Tùy đối tượng, sự đối cơ sẽ được tiếp ứng. Đối cơ có thì khế lý mới hiện bày. Do đó, muốn có khế lý tất phải có khế cơ. Trong kinh, Đức Phật diễn tả sự khế cơ của Ngài như sau: “Người cầu Thanh văn thì thuyết pháp Tứ đế, vượt sinh lão bệnh tử, cứu cánh Niết bàn. Người cầu Độc giác thì thuyết 12 nhân duyên. Người cầu Bồ Tát thì thuyết Sáu ba la mật, để họ chứng đắc Vô thượng Bồ đề, thành tựu nhất thiết chủng trí.”[21] Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật khẳng định Ngài là bậc đạo sư thiện xảo đúng với danh hiệu Điều Ngự Trượng Phu: “Này tướng quân Siha, Như Lai người tùy cơ thiện xảo, là người an ủi. Như Lai thuyết pháp thiện xảo, thuyết pháp an ủi, Như Lai huấn luyện các đệ tử cũng vậy.”[22]
Vì thành tựu các kỹ năng hóa độ, có sư phạm trong hóa độ và giảng dạy, Đức Phật thành công lớn trong việc hoằng bá độ sinh. Các vị Thiền sư, đạo sư, chân tăng sau này cũng nhờ tùy duyên hóa độ mà làm rạng rỡ dòng Thích. Do đó, tùy duyên hóa độ là cần thiết, là khó thực hiện, là quý hiếm, là nền tảng của sự hoằng pháp, giáo dục.
19.- Thấy cảnh không động tâm là khó
Nội dung của điều khó này cũng tương tự với nội dung ở điều khó thứ 10. Nhưng vô tâm ở đây được đề cập với mức độ cao hơn, sâu hơn, khó thực hiện hơn. Vô tâm là bước thứ hai. Không động tâm là bước đầu để đạt đến vô tâm. Không thành tựu được “không động tâm” trước cảnh trần, trước những biến loạn tinh thần… thì không thể đạt được trạng thái vô tâm: giải thoát. Người tu đạo giải thoát phải từng bước huấn luyện tâm, không cho tâm dao động. Mọi tiếp cảnh, xúc đối phải được quan niệm tùy duyên nhưng bất biến, hiện tượng nhưng chân như. Việc đến thì làm, việc đi không lưu luyến. Khi làm cũng chánh niệm tỉnh giác, không trú trước: “Nhạn quá hàn đàm, nhạn khứ, đàm vô lưu ảnh. Phong lai xuy trúc, phong khứ, trúc bất lưu thanh. Thị cố, sự chí nhi tùy tâm khởi. Sự khứ nhi tùy tâm vong.”[23] Đó chính là trạng thái tâm như như bất động, tự tại giải thoát.
Cũng diễn tả về trạng thái tịch tĩnh của tâm vị hành giả, không động chuyển trước cảnh trần, Thiền sư Bàng Long Uẩn viết: “Đản tự vô tâm ư vạn vật. Hà phòng vạn vật thường vi nhiễu. Thiết ngưu bất phạ sư tử hống. Háp tợ mộc nhân khán hoa điểu. Hoa điểu phùng nhân diệc bất kinh. Mộc nhân thể bổn tự vô tình. Tâm cảnh như như chỉ giá dạng. Hà lự Bồ đề đạo bất thành”. Như thế cũng đủ thấy rằng không động tâm sẽ dẫn đến vô tâm. Vô tâm là gạch nối Bồ đề Niết bàn, là thể nhập như như bất động, là hiện hữu giải thoát.
Hiểu theo nghĩa khác, không động tâm là đối cảnh trong trạng thái Định, an tĩnh. Mà định là cơ năng phát sinh tuệ giác (nhân định phát tuệ), là nền tảng thành tựu tất cả thiện pháp (chế tâm nhất xứ, vô sự bất biện). Thế nên, thấy cảnh không động tâm là khó, là siêu vĩ.
20.- Khéo biết phương tiện là khó
Quan niệm về cái khó cuối cùng này cũng ít nhiều liên quan đến nội dung điều 18. Điểm giống nhau giữa hai điều là cả hai cùng đề cập đến tính phương tiện, tính dược thảo, tính sách lược trong giáo hóa và giáo dục như là quan trọng hàng đầu. Điểm khác nhau ở hai điều là điều 20 này là điều kiện, là môi giới, là chất xúc tác để thành tựu điều 18. Có phương tiện thì người ta mới có tùy duyên hóa độ. Vận dụng nhuần nhuyễn phương tiện khế lý khế cơ thì tùy duyên hóa độ sẽ hoàn bị chu tất. Phương tiện và tùy duyên hóa độ là hai phần liên kết của một vấn đề hoằng pháp hay giáo dục.
Kinh Lohiccha của Nikaya, Đức Phật phê phán ba hạng đạo sư, giáo sư vì thiếu phương tiện sư phạm, thiếu những thao tác đối cơ, làm cho thính giả nghe pháp mà vẫn không đạt được lợi lạc.
Hạng thứ nhất, đã không thực chứng vấn đề lại còn truyền đạt vấn đề một cách tối nghĩa, khó hiểu, làm cho thính chúng hiểu lệch ý, thực hành sai.
Hạng thứ hai, tuy không thực chứng vấn đề, tuy truyền đạt rõ ràng chính xác, nhưng lại vụng về trong thực hành. Sự tri hành bất nhất làm người nghe bất mãn, sống trái diệu pháp.
Hạng thứ ba, tuy có quá trình thực tu thực chứng, nhưng truyền đạt kém, không linh động, làm cho thính chúng khó nắm bắt, thực hành tùy tiện, kết quả đi lạc lối.
Cả ba hạng đạo sư, giáo sư này đều bị Đức Phật chê trách vì thiếu phương tiện, không thiện xảo trong phương tiện.[24]
Khi xưa, ngài Xá Lợi Phất giao hai đệ tử hai pháp quán: một người quán sổ tức, một người quán bất tịnh. Một thời gian sau, hai đệ tử đều không đạt kết quả nên chán nản và có ý phản đạo. Nhờ gặp Đức Phật, Đức Phật hỏi lai lịch, biết ngài Xá Lợi Phất giao nhầm con nhà nhị tỳ quán hơi thở, con nhà thợ rèn quán bất tịnh. Đức Phật bảo hai người hoán đổi hai phép quán, chỉ một thời gian ngắn là cả hai đều thành công.
Do đó, công tác hoằng bá hay giáo dục vô cùng hệ trọng. Nó có thể dẫn đến ảnh hưởng tốt hoặc xấu cho cả nhiều thế hệ. Truyền đạt một quan điểm lệch lạc, tà kiến, di hại đến hành vi, nếp nghĩ cho nhiều người, đem lại bất hạnh cho nhiều người, như Kinh Tăng Chi, Đức Phật dạy: “Những ai thuyết giảng sai lạc ý nghĩa kinh điển, ý nghĩa chánh pháp, này các Tỳ kheo, những người ấy chịu trách nhiệm về bất hạnh cho đa số, không lợi ích an lạc cho đa số, đem lại đau khổ cho nhiều người, chất chứa nhiều vô phước, làm diệu pháp biến mất.”[25]
Và truyền đạt đúng với chánh pháp, đúng với chân lý thì tác hưởng của nó sẽ ngược lại. Nghĩa là đem lại an lạc hạnh phúc cho đa số. Chính vì vậy, người làm công tác văn hóa, giáo dục nói chung, phải hết sức cẩn trọng và biết lượng sức. Vì khéo biết phương tiện là khó.
***
Để tổng kết các quan niệm về cái khó ở chương này, chúng ta cần nắm năm điều. Một, khó là giá trị mặc ước, còn được hiểu với nghĩa là hy hữu, là quý hiếm, nghĩa là làm được những điều trên là hy hữu, là quý hiếm. Hai, khó, không có nghĩa là không thực hiện được. Mà khó là vì nó vượt lên trên các khái niệm cũng như những quy định thông thường. Ba, đề cập đến cái khó theo nội dung của kinh văn còn nhằm khẳng định một số nguyên lý mang tính quy luật như điều 1, 2, 3, 4, 8 v.v… Bốn, cái khái niệm khó ở đây vừa mang tính chất nhân văn, nhân bản vừa xiển dương tính nhân văn, nhân bản, vừa đưa ra nguyên đề để nhấn mạnh phản đề. Năm, khó, được nêu lên còn mang dấp dáng, những yếu tố thuật ngữ Đại thừa, Thiền tông Trung Quốc, khác hẳn với quan niệm giáo lý truyền thống của Nam tông như học đạo (điều 1, 10), vô tâm không động tâm (điều 10, 19), kiến tánh (điều 17), phương tiện và tùy duyên hóa độ (điều 18, 20).
[1] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 402.
[2] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 57.
[3] Kinh Pháp Hoa, phẩm An Lạc Hạnh, tr. 387.
[4] Kinh Pháp Hoa, phẩm Hiện Bửu Tháp, tr. 329.
[5] Kinh Pháp Hoa, phẩm An Lạc Hạnh, tr. 381.
[6] Quy Sơn Cảnh Sách.
[7] Phẩm Tựa, tr. 51.
[8] Phẩm Hóa Thành Dụ, tr. 225.
[9] Phẩm Diệu Trang Nghiêm, tr. 589.
[10] Trung Bộ II, tr. 480.
[11] Đại Bửu Tích, tập I, tr. 480.
[12] Tăng Chi I, tr. 29.
[13] Tăng Chi I, tr. 28.
[14] Phù Dung Thiền sư.
[15] Dhp.5.
[16] Tăng Chi I, tr. 46.
[17] Tăng Chi I, tr. 163.
[18] Kinh đã dẫn.
[19] Tăng Chi II, tr. 90.
[20] Duy Ma Cật, Mai Hạnh Phúc dịch, phẩm Quán Chúng Sinh, tr. 24
[21] Kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, tr. 41; Thường Bất Khinh, tr. 488.
[22] Tăng Chi III, tr. 41.
[23] Thiền Luận.
[24] xem Trường Bộ II, Pali - Việt, tr. 230-232.
[25] Tăng Chi I, tr. 83-84.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét